人类的悲欢并不相通(人类的悲欢并不相通吗？)

伏尔泰清楚地意识到，人们对远方的不幸只能抱有一种间接的怜悯，因而为了让人们能产生共情，就应当把这看作是任何时间、任何地点都可能再次发生的灾祸。

文｜维舟

本能的同情和后天习得的同情

新冠疫情不仅冲击了全球化的秩序，对普世性伦理的冲击也同样深远。看看网上满屏的各种言论，且不说对深受病毒折磨的外国人报以同情，很多人甚至连克制住自己不去幸灾乐祸都做不到。“同一个地球，同一个梦想”现在看起来似乎确实仍然只是个梦想而已，如今人们更经常挂在嘴边的倒是鲁迅的那句“人类的悲欢并不相通”。但这有什么不对吗？

这样的问题，近代欧洲的启蒙哲人其实早就讨论过了。卢梭曾发出一个著名的提问：如果在巴黎仅凭意念就能杀死一个中国的满大人而发财，你们干不干？“杀死满大人”的设问激起了经久不衰的讨论，甚至都成了广为人知的俗语。

为什么当时会有此一问，也绝非偶然。地理大发现极大地打开了欧洲人的视野，让他们意识到自己的命运与世界上的所有角落里的人们实际上都有着即便微弱、但也无法割断的联系，这就像是早期全球化的“蝴蝶效应”：也许在巴黎的某个意念，就能将远方的一个人置之死地。另一方面，人们也常常发现，距离远了，道德法则就失去了约束力。这不仅是因为各国的风俗、道德、法律各自有别，也因为人们对异乡人作恶时缺乏那种同情、同理心为基础的连带感所产生的道德约束力，这就好比中国人常说“兔子不吃窝边草”，但遇到陌生人，宰客起来却并不手软。

由此带来的一个问题是：家人、乡里乡亲、本族这种原生纽带的人际关系所产生的道德几乎可说是“本能”的，因为你看到的是与你有关联的活生生的人，但对异文化的外国人，那种同为人类的连带感，却是抽象的，需要借助想象、教育，才能后天习得。事实上，别说是对外国人，就算是父亲对自己的亲生孩子，都比身为人母要抽象——因为这孩子不是从他的身体里分娩出来的，缺乏具体的感受，当一个父亲比当一个母亲更需要“训练”才能学会。

《我们与恶的距离》剧照

当一个社会逐渐现代化，从原本那种建立在熟人关系上的乡里乡亲迈向城市化、全球化的世界时，总会伴随着眼花缭乱的人口流动，而这势必造成原有的边界瓦解，要和陌生人发生越来越频繁的交往，此时，这种抽象的共情是必不可少的能力。事实上，没有这种能力，所谓“人类命运共同体”是不可能的，一个封闭社会的乡民根本不觉得自己和遥远的非洲人有什么“共命运”。这不仅意味着要更新我们的伦理框架，还需要通过利益原则来加以理性评估，因为交流互动已经造成不可逆转的结果：从道德上来说，人们再也不能对遥远处发生的一切袖手旁观了。1755年，葡萄牙首都里斯本发生大地震，在整个欧洲引起波澜。法国哲学家伏尔泰立刻意识到，这场无差别杀伤的天灾可以成为他讨伐教会的有力武器——因为里斯本人并不比巴黎人罪孽更深，而很多人也表现得对远方的不幸无动于衷：“里斯本变成了废墟，在巴黎，人们还在跳舞。”伏尔泰清楚地意识到，人们对远方的不幸只能抱有一种间接的怜悯，因而为了让人们能产生共情，就应当把这看作是任何时间、任何地点都可能再次发生的灾祸——换言之，如果人们不能意识到“他人的处境，也极有可能会降临到我们头上”，那么他在短暂的震惊过后很快就会遗忘，即便有所思索也是很短暂的。

想象的共同体

但问题并未就此结束。因为在这样一个城市化社会中，随着人际关系的抽象化，其结果是造成一种吊诡的现象，那就是对近在咫尺的邻居相当冷漠，但对想象中的外国灾民，倒是满怀同情。德国学者恩斯特·云格尔就曾讥讽，在巴黎“两个街巷的间隔，居然可以比南极到北极还远”，人与人之间冷漠异常；而很多人却好像对遥远处发生的不幸感同身受似的，由此拥有“作为文明人的道德感”。实际上，卢梭早就对此抱有怀疑，认为文明导致友爱、同情急剧萎缩，坚信那些未受文明社会“玷污”的“自然人”才有本真的情感。

德国学者汉宁·里德在《无处安放的同情》中梳理回顾这一问题的漫长争辩后，所得出的结论也倾向于反对这种抽象的“无边界道德”。作为一名曾与卡尔·施米特这个“危险的心灵”维持多年忘年交的文化保守派学者，里德的批评矛头所指向的正是西方主流的中左翼政治正确：同情与共感，一向是有边界的，只有在共同体内部才有自发、自然的力量，一旦越过边界，那么看似高尚的同情心，在缺乏这样的纽带为基础时，很可能不是让世界更美好，倒有可能催生一种抽象的伪道德，仅仅带来“矫揉造作的悲痛”而已。

德国学者汉宁·里德

确实，这里面有一个问题不可回避：“人类”本身就是一个“想象的共同体”，它说到底是一个抽象概念。撒切尔夫人曾有一句名言，说对新自由主义而言，“没有什么社会，有的只是个体的男性和女性以及家庭”，那么也不妨说，从某种视角来看，没有什么“人类”，有的只是这个人和那个人。

意大利学者艾柯也曾谈到这个问题，承认普通人的情感不可避免地与社会距离成正比：“诚然，关于爱的诫命告诉我们，要像爱自己一样爱身边的人（所有人，60亿身边人），但事实上，该诫命是教导我们不要恨任何人，而不是要我们像爱父亲或爱孙子一样，爱一个素不相识的爱斯基摩人。于我而言，对于孙子的爱一定胜于对某个海豹猎杀者的爱。”

这是现代人面临的两种相反的选择：一方面，我们与异国他乡的人们已经产生了无法割断的联系，必须要更新我们的伦理框架，发展出跨越边界的移情能力；但另一面，道德的有限性也是必须面对的事实，毕竟普通人都还是生活在自己的小世界里。

《伦敦生活》剧照

毫无疑问，在讨论这一话题时，汉宁·里德注重的是哲学和逻辑层面的对话，但如果把这些对话放到历史背景中去，那或许更能有助于我们理解这些争论的意义：启蒙时代出现的那种无边界的共情，在某种程度上其实是一种跨国的上层精英现象，但随后的民族主义浪潮却强化了国族的边界，要求人们将共同体意识退缩回边界以内，代之以一种民族共同体的爱。随之而来的，就是第一次世界大战之后一个边界硬化的世界，那是世界主义者的挽歌。

本书在很大程度上奠基于对“二战”后中左翼思潮的反思、批判，但问题在于，这一中左翼思潮本身，其实也是受此前那个彼此冲突剧烈的民族主义世界所激发的。因为这个世界已经变得如此复杂，事实证明：过分强调对边界以内国族之爱，而拒斥“人类命运共同体”，认识不到自己与边界以外的所有人息息相关，那么即便不会招致迅速到来的惩罚，这也未必会带来一个更好的世界。“人类”作为一个共同体，可能永远只能是一个抽象的概念，因为没有人能认识所有数十亿人、在所有文化中都感到自在，但也只有充分意识到即便为了私利我们都需要合作与共情，我们才能在这个拥挤的世界中更好地生存下去。

⊙文章版权归《三联生活周刊》所有，，转载请联系后台。

「高中生需要哲学吗」